传承　奉献　感恩

引发争论的郑家栋本人大致就是持这种观点的。

近一百年来的中国哲学发展，无疑的，这是一最为重要的里程碑。换言之，一心开二门之心不必是佛教意义上的如来藏自性清净心、真常心，此门也不必是佛教意义上的真如门与生灭门。

有名即是指经由命名活动即对象化活动使对象成为决定了的定象，此为有名万物之母。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。自我坎陷是牟宗三独创的一个概念，其基本含义指良知通过自我否定转而为逆其自性之反对物，这个反对物就是知性。具体来讲，存有并不是作为一个被认识的概念，而是活生生的实存而有。不仅如此，牟宗三进而认为，儒学之一心开二门可以包容佛学之一心开二门，因为自由无限心、良知可以包容如来藏自性清净心。

因此，应该把牟宗三的哲学拉回来，拉到生活世界中来，使其既正视世界的整体性，也正视存在的物质性。即，人已经在这个世界里面，故不能设想人在世界之外来看世界。例如，秋风兄为了混同中西传统社会，作出一个论断：现代宪政制度发源于英格兰，扎根于中世纪宪政制度，其基本原则被十三世纪英格兰普通法法律家布拉克顿概括如下：‘国王在万民之上，但在上帝和法律之下。

讲到近代中国，秋风兄更说：当你在评价董仲舒的时候，请记住一个简单的事实：清末主张宪政最力的康有为，就是以董仲舒思想为典范的。从朱熹开始，就怀疑古文《尚书》是伪书，至清代经过阎若璩详细考证，遂成定案。笔者有责任说明的是我为什么要那么坚决和尖锐地批评他。董仲舒说：立义以明尊卑之分，强干弱枝以明大小之职，别嫌疑之行，以明正世之义。

王国维早就指出，直至殷商盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。但是，自安帝永初元年（公元107年）九月，因灾异策免太尉徐防，三公以灾异免自防始，后来遂成定例。

秋风兄拾人牙慧，沿用徐复观先生的论断，认为董仲舒的上述观点没有扼杀思想和学术自由。这与法家也是专制制度和三纲的支持者，并不矛盾。董仲舒为此对儒家的许多基本概念进行了明晰的诠释：礼者……序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者。董仲舒和儒者是监督者还是依附者？说董仲舒创造了一个足以牵制皇权的共治体系，是秋风兄另一令人瞠目结舌的结论。

而西方的封建是有权利义务关系的。思想、学术和教育没有独立地位，只剩下一个合法的职能：统治的工具，把圣贤的教导和皇上的圣谕灌输给子民，让他们服服帖帖做顺民。不幸，他忘记了一个基本事实：在古代中国，皇权是至高无上的。教的前提是坚持等级——名分

反之，不化亦诉诸化而呈现，因此化与不化关系的实质就是道物关系，具体地说就是，道不离物，物不离道，道外无物，物外无道。前引《秋水》和《至乐》已经表明了这一点，而《淮南子》和《文子》中的两段话正是这种时变观念的注脚： 如是则万物之化无不遇，而百事之变无不应。

但很明显，这里所说的物化其实相当于化、顺化。《庄子》物化概念已出现于自然哲学语境（物理学）中了，例如前引《天道》其生也天行，其死也物化，以及《天地》关于物理的讨论： 彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。

水之性，不杂则清，莫动则平。一、化《周易》屡言化，例如乾道变化（《乾·彖》）、万物化生（《咸·彖》）和穷神知化（《系辞》）），其基本涵义就是变易，与《庄子》所说的化几乎没有什么不同。马王堆出土黄老帛书《名理》曰： 处于度之内而见于度之外者也。夫癞者趋不变，狂者形不亏，神将有所远徙，孰暇知其所为。化物者未尝化也，其所化则化矣。28哲学上的物我关系，可以转化为艺术上的手（包括工具，例如笔墨）与艺术作品间的关系。

文中出现的志德，根据杨树达《淮南子证闻》的辨证，应作自德。处于度之内者，静而不可移也。

万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也（《天道》）毕竟是人的生命（生死之化）的背景与前提。3 荀子曰：状变而实无别而为异者谓之化，（《荀子·正名》）也是一种变易。

吾一受其成形，而不化以待尽。《秋水》所载的濠梁之辩寓言，表明了鱼乐也许能够知之濠上，换言之，物、我虽然不同，然而却可能相通。

圣人者，应时权变，见形施宜，……论世之法，随时举事。《庄子》物化概念与理论的重要意义在于揭示了庄子与梦中之蝶、水中之鱼之间的关系，庖丁之手、刀与牛之间的关系，列子与风之间的关系，罗大经与草虫之间的关系，文同（与可）与竹之间的关系，袁枚与诗歌之间的关系，石涛及其笔下的山水间的关系，马蒂斯与所画树叶之间的关系，……并不能纳入那种西方思想占据主导地位主客二分（subject-object dichotomy）模式。夫木之死也，青青去之也。精神澹然无极，不与物散，而天下自服。

（《至乐》）显然，《庄子》是在流变的万化过程这一切宏观视野中理解与阐明人的生命（即生死之化）问题的。上文提到的一和均，其实就是超然于生灭变化的常则，意味着不生不灭的恒常与寂静，同时也是终则有始、始卒若环的最终依据。

善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物所系而一化之所待乎。夫造物之机，精微莫测，傥能如此，则造化在己而不迁于物，是谓生物者不生，化物者不化。

庄周世无有，谁知此疑神。而《庄子》中的化却出现了70余次，包括造化、物化等哲学概念，陈鼓应先生认为《庄子》始畅言化的概念，是很有道理的。

那么，面对沛然而逝的万化迁流，《庄子》是如何在静观默照中参透宿命性的悲剧意识，提出反思性的哲学洞见的呢？首先，《庄子》以《老子》为资粮，依照自然、无为的思想逻辑，深化了《老子》自化观念。（《德充符》）若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遯而皆存。（《列子·天瑞篇》张湛注引《庄子》逸文）与时变而不化，从物而不移。效物而动，日夜无隙，而不知其所终。

第一，如果说化主要涉及了《庄子》的自然哲学，那么不化概念则不能不诉诸于本体论。（《齐物论》）工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。

从道物关系层面看，化与不化的对立统一，恰能说明《庄子》以及《周易》和赫拉克利特哲学中蕴含的不变之变、不化之化的思想。（《天地》）可见，无为、自为、自化这几个观念是胶着在一起的。

故心不忧乐，德之至也。25可见，这种主客冥合甚或天人合一的精神境界恰恰是艺术创造的核心与本质，同时也是诉诸实践的艺术真理独具魅力的地方。